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Viverosvigoy–

Dionisios negros
Estereotipos sexuales y orden racial en Colombia
Mara Viveros Vigoya1
“Moreno soy, porque naci de la rumba y el sabor yo lo heredé del guaguancó”.2 INTRODUCCIÓN
En Colombia como en el resto de América Latina (Bastide1970, Wade 1997, MutebaRahier 1998) la imagen oficial de la identidad nacional ha sido elaborada por las elitesblancas y blanco-mestizas en torno a la noción de mestizaje, entendida comoblanqueamiento, volviendo invisible su diversidad racial y étnica. En este contexto “lonegro” ha sido desconocido como parte integral de la sociedad colombiana, en la cuallas categorías raciales expresan una relación jerárquica donde lo “blanco” se encuentraen la cúspide de la escala y lo “negro”, en su base. En este artículo voy a referirme a lonegro3 como un elemento importante de la topografía cultural nacional y a Colombiacomo una nación multicultural y pluriétnica. En particular, me interesa explorar lasrelaciones entre los negros y los no-negros en Colombia a través de una de las facetasmás reveladoras de los implícitos de esta relación: los imaginarios en torno al erotismoy la sensualidad de los negros, como una elaboración bilateral en la que participan nosólo los no-negros sino también los negros, en un juego de espejos múltiples.
Si bien se ha hablado mucho de la fascinación blanca por los negros, en particular conel erotismo y sensualidad de las mujeres negras, pocas veces se han examinado lasrespuestas de los mismos negros frente a este estereotipo que los define como serescon tendencias dionisíacas, es decir interesados fundamentalmente en el goce de lossentidos, a través del consumo de alcohol, el baile y el placer sexual. Al respecto, esinteresante analizar cómo utilizan su comprensión del imaginario que tienen loscolombianos no-negros sobre ellos: ¿lo asumen como algo negativo o por el contrariolo transforman en un valor positivo? En este caso, ¿cómo puede interpretarse latransformación de un elemento “negativo” de la identidad negra en un valor positivo?¿como una forma de resistencia, a través de la afirmación de la diferencia, o como unareelaboración de concepciones racistas? 1 Antropóloga, Docente e Investigadora de la Facultad de Ciencias Humanas de la Universidad Nacional deColombia.
2 Del tema “Moreno soy” del compositor puertoriqueño Bobby Valentín.
3 Lo negro es entendido aquí no como una identidad esencializada sino como un proceso personal, social,cultural, político y económico implantado en un contexto temporal y espacial particular, constituido al interiorde dimensiones locales, regionales, nacionales y transnacionales. (Muteba Rahier 1998).
Para responder a estas preguntas voy a utilizar información proveniente de dosfuentes. En primer lugar, de los resultados preliminares de una investigación4 sobre lasidentidades masculinas de los varones de sectores medios de Quibdó, la capital deldepartamento del Chocó, uno de los departamentos más pobres del país habitado poruna población mayoritariamente negra. En segundo lugar, del análisis de dosentrevistas grupales5 realizadas en Bogotá con varones y mujeres chocoanos cuyasedades fluctúan entre los 20 y 30 años para los varones, y 18 y 26 años para lasmujeres, y que están estudiando o han realizado estudios superiores. Mi interés enincluir esta última información es entender la relación entre negros y no-negros no sóloen un contexto social y cultural cuya historia e identidad han estado marcadas por lapresencia de los negros sino también en una ciudad como Bogotá, la capital del paísen la que como dice Claudia Mosquera (1998), recogiendo una frase corriente delbogotano medio, “antes no se veían negros”.
Los esterotipos sexuales sobre los Negros
Un estereotipo es una idea o comportamiento caracterizados por su posibilidad derepetición automática a partir de un modelo anterior, anónimo o impersonal, cuyosprincipios de clasificación no se verbalizan (Sumpf et Hugues 1973). En ese sentido losestereotipos no son adquiridos por la experiencia, sino transmitidos y recibidos a travésde la comunicación de masas o del medio social en el cual se desenvuelven laspersonas. “Su primera y más evidente característica es su capacidad para introducirseen la vida cotidiana“ (Barreto citada en Mosquera 1998:69). Aunque se dice que losestereotipos se caracterizan por ser homogéneos y resistentes al cambio, en la prácticaesta homogeneidad no es sino aparente. Los estereotipos contienen referenciasdiferentes que se asocian entre ellas bajo un mismo nombre.
En el caso de los estereotipos y prejuicios raciales sobre los negros su existencia eslarga no sólo en el continente americano sino también en el continente europeo. Comolo plantean Pinzón y Garay (1997), cuando los esclavos africanos llegaron a estastierras americanas, ya contaban con una ubicación en el imaginario colonial regional.
Este imaginario había sido alimentado inicialmente por la imagen del negro producidaen Europa, aún antes de la conquista española, a raíz de los viajes de comercio yconquista emprendidos hacia el Africa y se hizo más complejo por la experiencia de laesclavitud en América. El simbolismo cristiano también contribuyó a asociar lo negrocon el mal y lo blanco con el bien y en la iconografía cristiana el diablo fuerepresentado con piel negra mientras los santos, las vírgenes y los ángeles fueronrepresentados con piel blanca. Por otra parte, los poderes sexuales que les fueronatribuidos fueron percibidos como una fuerza amenazante para la institución familiar y 4 Me refiero al proyecto de Investigación “Biografías y Representaciones sociales de la masculinidad. El casode los sectores medios de Armenia y Quibdó” (Viveros et al. 1997).
5Agradezco la participación en la recolección y transcripción de la información proveniente de las entrevistasgrupales a William Cañón, Fredy Gómez y Marcela Rodríguez.
actuaron como elementos catalizadores del dualismo cuerpo-espíritu, propio de estatradición (Borja 1993).
Roger Bastide en su libro “Le prochain et le Lointain”, escrito en 1958, se refiere en uncapítulo subtitulado en forma sugerente (“Vénus noires et Apollons noirs”) a ladimensión sexual del prejuicio racial. Bastide plantea que es justamente al interior delas relaciones sexuales o del cortejo que las precede, en esos momentos privilegiadosque parecen desafiar el racismo y redescubrir la unidad de la especie humana, que sedesliza el racismo ya sea en forma encubierta o explícita. Esto se explicaría desde supunto de vista porque además del encuentro entre dos cuerpos se produce unencuentro de personas sociales dotadas cada una de ellas de memoria colectiva.
Bastide sugiere que los encuentros sexuales interrelaciales no se dan a menudo dentrodel respeto y la igualdad de los sexos sino a partir de estereotipos sobre las mujeresnegras como objetos de placer y presas fáciles para los hombres blancos y de losvarones negros como virilmente superiores a los blancos.
Sin embargo vale la pena preguntarse si esta afirmación de Bastide a partir de suexperiencia en el Brasil de los años sesenta es válida para el contexto colombiano definales de los noventas. Parecería que no. Comparto el punto de vista crítico de PeterWade en relación con el exceso de la retórica de Bastide, por lo menos para el casocolombiano, cuando describe el encuentro sexual entre blancos y negros como “elencuentro de dos razas luchando a muerte”. Wade plantea a partir de su estudio sobrelas relaciones interraciales en Medellín que si Bastide encontró que en Brasil lapregunta ‘raza’ siempre producía la respuesta ‘sexo’, en Colombia esta asociación esposible pero no obligatoria. El fuerte antagonismo en las relaciones sexualesinterraciales del que habla Bastide se vería por lo menos relativizado por los datos deWade sobre Medellín que muestran una buena cantidad de matrimonios formalesademás de los modelos clásicos del mestizaje de los hombres blancos unidosinformalmente con mujeres negras o mulatas. Sin embargo, Wade reconoce que enciertas circunstancias las ideas expresadas acerca de la sexualidad de los negros“indicarían una fuerte conexión entre raza y sexo en la mente de la gente - enparticular cuando los hombres blancos se refieren a las mujeres” (Wade 1997:365). Esmuy corriente también escuchar a los varones no-negros, incluso intelectuales,hablando de los varones negros como seres obsesionados por el sexo. Por otra parte,es innegable que las jerarquías sociales están presentes en los procesos de mestizaje,independientemente de las circunstancias particulares en las cuales se produzcan.
Desde otra perspectiva, es importante tener en cuenta una constatación que hace laantropóloga Anne-Marie Losonczy (1997), en relación con los descendientes deafricanos que habitan ciertas zonas rurales y suburbanas de América continentalhispanófona y de una parte del Caribe. Esta autora plantea que estos grupos sediferencian de los Mestizos, Indios y Blancos que los rodean por sus actitudescorporales y una gestualidad que ellos mismos reconocen como su más potentemarcador de identidad diferencial. En ese sentido, el lenguaje corporal, gestual yrítmico aparece como uno de los pilares más sólidos de diferenciación y de autoidentificación de los negros frente a la América de los indígenas, de los mestizos yde los blancos y como el sustrato más resistente de la memoria colectiva implícita afro-americana. En cuanto a la bebida, aparece como un rito de interacción que alimenta,subtiende y atraviesa todos los ritos colectivos. La práctica de la bebida se observa yse aprende desde temprana edad, tanto en los espacios de sociabilidad masculinacomo en los bailes, escenarios privilegiados para el encuentro entre los sexos. Tantolas técnicas socializadas de resistir la cantidad de bebida que se ingiere como la deofrecerla a otros con generosidad son consideradas como signos identificadores deuna virilidad realizada. El consumo de alcohol es inseparable de una circulación de lapalabra y de la escucha o de la ejecución de la música o del baile.
Diversos autores (Bastide 1970, Losonczy 1997, Wade1997 entre otros) afirman quehistóricamente, la música, el baile y la celebración de tipo religioso han sido focosculturales importantes para los negros. En Colombia, la música y el baile han sido dosnúcleos constitutivos de la identidad negra y dos elementos a partir de los cuales losnegros han sido percibidos y evaluados por las personas del interior, mestizas oblanco-mestizas. Si bien la música negra ha sido incorporada al repertorio musical dela sociedad colombiana, y le resulta particularmente atractiva por encarnar ciertoimpulso dionisíaco, esto no significa que la relación que mantiene la sociedad blancacon lo negro esté desprovista de ambivalencia. Por una parte el mundo de lo negro esconsiderado primitivo, subdesarrollado e incluso inferior moralmente pero por la otra espercibido como poderoso y superior en el ámbito del baile, la música y las artesamatorias. Sin embargo esta superioridad se refiere a un campo que ha sidosubvalorado desde distintas perspectivas: moral porque el cuerpo y lo carnal han sidoconsiderados los territorios del pecado; material puesto que estas destrezas yhabilidades no generan riqueza económica, y simbólica, porque en la escala de valoresdominantes lo físico es inferior a lo espiritual.
Veamos entonces cuáles son algunas de las respuestas de los entrevistados frente aeste imaginario construido sobre ellos teniendo en cuenta que la atracción de lasociedad blanca por algunas caraterísticas del mundo negro y la respuesta de éstefente a ella se da en un contexto de dominación-resistencia. Es decir, considerando ellugar preeminente de la sociedad blanca desde el punto de vista económico y político yla utilización de la música y el baile por parte de los negros como formas culturales deresistencia contra la dominación blanca(Wade 1997).
Estereotipos sexuales e identidad racial
“El sabor se lleva en la sangre”
Los entrevistados, hombres y mujeres, evocan la propensión, la necesidad, el estilo y eltalento para el baile como un atributo que les es propio, pues lo llevan en la sangre, ycomo una característica diferencial de su existencia6. En relación con la fuerza e 6 Es interesante anotar que en las entrevistas la palabra misma de algunos es danzante, se acompaña de importancia de esta imagen es importante tener en cuenta el papel que juega elaspecto físico y corporal en la construcción del discurso sobre la raza y la ideología delracismo. Parecería que no existiera la posibilidad de escapar a esta esencialización dela identidad racial y a esta “naturalización” de la diferencia. Sin embargo como losugiere Wade (1998), esta performance de la que se habla es socialmente construida yno genéticamente producida.
En muchos de ellos se puede entrever satisfacción frente a unos rasgos que parecenconferirles una cierta superioridad y ser atributos compensatorios de su imagen en elcontexto nacional, en el cual ser negro equivale a ser discriminado. A usted no le gustaque la halaguen? ¿no le gusta sentirse halagada? me preguntaron sorprendidos por miinquietud en relación con su interpretación de esta imagen. “Es algo genético, está enla sangre, así somos”. “Lo que pasa es que los negros tenemos sabor” dicen,definiéndose a sí mismos como el grupo que está en lo alto de la escala en cuanto asus capacidades y potencialidades corporales. Así lo expresa uno de ellos, al describirlas habilidades de los chocoanos para el baile como algo natural o que se aprende através de la experiencia: “Uno solamente baila porque es un sabor que uno lleva en lasangre. Desde pequeños nacemos en una tierra de diferentes folklores y eso nosesfuerza mucho a aprender a bailar, a mover el cuerpo. Desde niños ya sabemosmover cintura. [.] uno en su tierra ve el baile como una recreación, como algoespontáneo, algo que se llama sabor, ‘este tipo tiene sabor’ y eso es a lo que todos nosgusta, no es una profesión”. Una de las posibilidades que utilizan los entrevistados en relación con este imaginarioes el de convertirlo en un atributo positivo (cf. Agier 1992), invirtiendo los papeles dedominación. De esta manera las habilidades para el baile y la música se transformanen las características joviales de la raza y en una fuente de superioridad en relacióncon el manejo del cuerpo. Este recurso, utilizado por otros grupos dominados a travésde la historia como por ejemplo los movimientos feministas europeos del siglo XIX, eslo que llama Agier, la utilización de “las homologías formales de inversión y desobrenaturalización de la identidad”.
Las tendencias dionisíacas, hasta ahora opuestas al progreso y al trabajo, sonentonces transformadas en una competencia festiva de la raza, creadora de cultura yde diversiones mercantilizables (Agier op.cit). Este procedimiento, que permiteconstituir un sentido positivo para la identidad colectiva, es el que realizan nuestrosentrevistados cuando convierten el término niche — que es un término peyorativoutilizado por los blancos para referirse a los negros— - en un signo de unión ysolidaridad de los negros entre sí. Lo mismo sucede cuando retoman el término razapara hacer el elogio de las cualidades físicas, mentales y artísticas de la raza negra.
movimientos de las manos y de gestos faciales, de movimientos de los brazos y de la cintura, se entrecorta conrisas. Este uso permanente de gestos y movimientos, esta manera de reír al unísono los unifica como grupo, lesbrinda la oportunidad de poner en escena este substrato no-verbal, como forma privilegiada de afirmaciónidentitaria.
Incluso, la eventual asociación de lo negro con lo primitivo es convertida en expresiónde la naturaleza pura, con toda la fuerza evocadora que puede tener esta imagen.
Cuando los entrevistados idealizan la forma de vida de sus abuelos que vivían sanos yfelices en una naturaleza paradisíaca, dando prueba de sus capacidades sexuales alconvivir con varias mujeres y engendrar un gran número de hijos, incluso en edadestardías, están retomando una visión romántica de la naturaleza y las ideasampliamente extendidas del “buen salvaje”. Al respecto uno de ellos afirma:“Anteriormente, por lo menos en el Chocó, como que los hombres eran más ardientes.
En el campo los hombres tenían tres o cuatro mujeres y a todas las satisfacían y contodas tenían hijos [.]Yo tengo un abuelo que tiene 96 años y la última hija, yo no sé sisea de él, tiene 15 años, y el está bien parado y nietos somos como ochenta”.
Los entrevistados hablan con nostalgia de un pasado rural, en el cual los varonesnegros hacían gala de todo su ardor “natural” y consumían alimentos naturales7 —desprovistos de elementos químicos— que mantenían su potencia física y sexual,superior a la de los blancos: “Anteriormente en el campo, los viejos allá, su comida todaera natural, si querían tomate eso decían: ‘andá cojéme el tomate de allá de la azotea’como decimos allá en el Chocó, ahora todo lo que son los cultivos empiezan a utilizarplaguicidas y eso son químicos y eso va a afectar de una u otra forma alguna célula dela parte viril. Yo creo que eso [la capacidad viril] se ha ido perdiendo poco a poco.
[pero llegó la Viagra. risas] y en eso ha influido mucho la alimentación.”. Algunos no explican esta supuesta superioridad como un atributo natural sino como unproducto de la cultura, esencializada, que transmite una relación distinta con el cuerpoy la sexualidad, pero también unos códigos amorosos y sexuales específicos: “Ennuestra cultura no es como acá [en Bogotá]. A uno allá [en Quibdó] una niña le gusta yuno se lo dice. No es como acá que para hablarle a una muchacha tiene que ser porparte de un amigo que se la presente porque si no la conoce es imposible hablarle, encambio uno allá ve una muchacha por primera vez y si a uno le gusta se lo dice. Uno lepropone y ella dispone. y listo”. “Allá una diversión o estar con alguna muchacha esnormal y uno busca la forma de hacerla sentir lo más bueno que se pueda. Allá, comoel clima, así vive la gente: caliente, alborotada. Uno allá vive muy alborotado y se hablade mucha ‘arrechera’8 [.]. y en eso influye mucho la forma de vestir. Tú sabes que todoentra por los ojos, por la vista y las mujeres de allá andan en falditas, en ‘shortcitos’, en‘teteras’, todo eso influye. Aquí en Bogotá toca andar bien abrigado por el clima. Aquícon todo abrigado, la vista no se recrea y no le manda nada al cerebro, no manda lainformación necesaria” [risas].
7 A muchos de los alimentos propios del Chocó como el chontaduro y el borojó se les atribuyen virtudesafrodisíacas. Lo que no sabemos es si esta creencia proviene de la constatación del comportamiento polígamode los varones o si por el contrario la potencia sexual es percibida como el resultado de las propiedades de estosalimentos.
8 En el diccionario de María Moliner se define arrecho como un termino popular en algunos sitios y usado enbotánica que significa rígido y erguido, garboso. Por extensión arrechera se utiliza par designar la excitaciónsexual.
En ese mismo sentido otro de ellos explica: “Uno desde que nace, desde niño ya llevaun conocimiento hacia una mujer. No es como aquí que los niños tienen unconocimiento más lejano y vienen a conocer la mujer después de los doce años o más.
En cambio allá uno desde niño ya comienza la curiosidad por tocar a una niña, por tocara una mujer, desde los diez años.
”[risas].
“Los del interior le dan la fama a uno”
No todos los entrevistados afirman con tanto entusiasmo esta superioridad, ni deseanenfatizar sus diferencias con los colombianos no-negros. Por eso algunos insisten enseñalar que estos supuestos poderes sexuales y sensuales son más una atribuciónque les han hecho sus compañeros de estudio que un punto de vista propio. Así lomanifiestan al ser interrogados sobre su conocimiento del estereotipo de los varonesnegros como diestros bailarines y amantes poderosos — y es importante recordar quelos entrevistados son estudiantes de origen chocoano que viven en Bogotá desde hacepor lo menos un año y han migrado hacia la capital buscando mejores oportunidadeseducativas y laborales: “esa opinión la conocí desde que llegué aquí a Bogotá, me lahicieron conocer los compañeros, porque ellos dicen que ‘ese moreno es una fiera paratodo’, pero a veces. uno en su tierra, para uno allá eso es algo sencillo y normal, encambio para ustedes acá eso es algo que es fuera de límite”. Otros plantean con lucidez: “No es que nos demos el prestigio nosotros sino es queellos nos dan el interés también. O sea otros hombres, los muchachos de laUniversidad. Ellos dicen ’que el negro es tal cosa’. No es que uno se sienta aprestigiadosino es que ellos, los del interior le dan la fama a uno. A veces exageran la fama que ledan a uno, ellos son los que le dan el prestigio a uno, y el desprestigio también.”[muchas risas]. Por otra parte, como lo señalan ellos, son conscientes de la ambivalencia de estaimagen que representa por una parte un reconocimiento de sus destrezas y habilidadespara el baile y la música pero por la otra es una manera de inferiorizarlos: “uno seencuentra con los blancos y le dicen: ‘ustedes lo que saben es bailar’ y cuando te dicenasí, lo toman como un desprestigio. Pero cuando te dicen: ‘ustedes bailan muy bien’,ahí lo toma uno como un halago. Ellos lo desprestigian a uno y también le dan halago,las dos cosas”. Como lo sugiere el comentario anterior muchas veces esta es una manera demantenerlos a distancia, asignándoles el lugar de lo exótico y excitante. Algunos deellos preferirían lograr la aceptación de sus pares sin que se subrayaran susdiferencias y entrar en un proceso de movilidad social ascendente por medio de lapreparación académica. Por esta razón se refieren a este estereotipo como unobstáculo que les impide ser valorados en otros ámbitos: “ellos saben que uno tienemuchas capacidades intelectuales, demasiadas, y muchas veces no le ven por ese ladosino por el lado del baile y del sexo y no tratan de ver lo que realmente lleva uno pordentro o lo que uno es como persona. Cuando lo quieren desprestigiar le dicen eso a uno y es más, le dan lengua, no de frente sino por detrás, cosas que no son así. A míme gustaría mucho que la gente prestara más atención a las capacidades intelectualesque tenemos nosotros”. “Si tú no estudias no llegas a ser alguien”
Entre las jóvenes generaciones de los sectores medios de Quibdó, más familiarizadascon los discursos igualitaristas entre los sexos, y más implicadas en una trayectoriaideológica de modernización y progreso empiezan a perder legitimidad algunos deestos valores y a cobrar importancia los que los conducen a la obtención de otrasmetas sociales (Viveros 1998). Así lo expresa uno de los jóvenes entrevistados: “Laparte sexual no creo que le dé prestigio a una persona porque yo creo que la personase da su prestigio y se hace respetar es por su personalidad y por su capacidadintelectual. En la vida eso [de la sexualidad y el baile] no es tan positivo. En la parte dela recreación, en el folklore eso puede ser bueno, pero en la parte de formación, quenecesito formarme como un buen ciudadano, buscar un buen estatus, mirándolo desdeese punto de vista, el sexo no da prestigio para nada, porque no deja de ser simplefolklore. [.] uno tiene que prepararse intelectualmente para conseguir un buen estatusy buen prestigio”. Es necesario precisar que esta reflexión hace referencia a un contexto muy concreto:una región aislada de ciertos modelos de desarrollo, en donde la pobreza limita buenaparte de los anhelos y restringe críticamente las posibilidades de las personas y dondela posibilidad de un trabajo para los negros como profesionales es una posibilidadrelativamente reciente. Por eso muchos de ellos buscan capacitarse9 con la esperanzade romper el aislamiento, vencer la pobreza y obtener el reconocimiento social: “Lacuestión es la siguiente: para uno llegar a ser visto de otra manera hay que demostrarque uno tiene capacidades, que uno es capaz, toca prepararse. Por eso estamos aquíen Bogotá. Para prepararnos y ser mañana personas que digan, allá va fulanos que escontador o abogado, ser alguien. En Quibdó si tu no estudias no llegas a ser alguien”. Como algunos lo expresan, esta supuesta superioridad en el ámbito de la danza noaporta ventajas materiales ni modifica su posición al interior de las jerarquías socio-raciales colombianas: “Respecto de si la habilidad en el baile le hace subir el estatus auno pues yo creo que no. Tú solamente eres reconocido en la rumba cada vez quebailas bien, que bailas chévere. Pero para subir de estatus le toca a uno ganárselo,estudiar duro y tratar de salir adelante. En el Chocó el folklore no es rentable, no es unaempresa. Hay muchos bailarines que compiten en el ámbito nacional y siempre gananen mucho eventos, como por ejemplo ahora el grupo folklórico del Chocó es invitadoespecial en la semana cultural de CREA pero no pasa de ser simple folklore. Allá todose toma como folklore y no existe en el Chocó un bailarín profesional o sea, que viva deeso por bien que le vaya, no lo he visto, eso no es rentable”. 9 A pesar de que las tasas de asistencia escolar del Chocó son más bajas que las nacionales, la educación esaltamente apreciada y se ha convertido en la vía principal de ascenso y movilidad social de esta población.
Como dato curioso se puede señalar que durante la década del 70, el Chocó surtía de maestros al resto del país.
Estereotipos sexuales y relaciones de género
“Ellas esperan mucho de uno”
Los varones entrevistados se afirman superiores a los blancos como amantes y dicenque las mujeres, blancas o negras, prefieren el amor de los negros. Dicen que lasmujeres del “interior” se vuelven locas por ellos y los buscan aunque tengan maridos:“Ellas [las mujeres del interior] esperan mucho de uno. cuando ellas están con uno,van con uno. ellas ya van sometidas a lo que van a buscar, a lo que van a esperar .
Por eso uno trata de darles lo más que uno pueda y tal vez eso sea cierto, de que unoles da mucho”
. “Uno aquí en el interior ha tenido relaciones con ‘rolas’10, con mujeresblancas y se han sentido bien, me han dicho que. [expresa satisfacción con unamueca] y quieren repetir la acción.” “Conozco muchos amigos y más o menos el 97%de los quibdoseños que como yo son ardientes, hay otros que no lo son, casi siempreque están con una niña, blanca o negra, demuestran sus habilidades. Uno es muyinquieto, yo soy muy inquieto haciendo el amor”. Las formas de bailar de los chocoanos siguen unas reglas de juego que expresan eldominio masculino sobre la mujer y el tipo de relación que desean establecer con ella.
Cuando a un hombre le gusta una mujer busca un contacto corporal inmediato con ellaa través del baile y utiliza sus habilidades en él para la conquista sexual: “En lasuniversidades, un viernes, ‘las rolas’ o las muchachas están pendientes de nosotros [losnegros] de que vamos allá [a discoteca] por la fama que nos dan de bailarines.
Respecto a la conquista, el baile es un factor muy importante. Hablo por experiencia:aquí en la Universidad uno se va a rumbear los fines de semana y a las compañerasles gusta es que uno las toque, las palpe y por el swing y el movimiento que uno tieneen la cintura, es un factor importante”.
Los avances eróticos se manifiestan por unos contactos físicos cada vez más próximos,que van desde el acercamiento en el baile hasta el acto sexual propiamente dicho sintener que acudir a la mediación del lenguaje para expresar este progreso. Lasecuencia de esta aproximación física es descrita de la siguiente manera por uno denuestros entrevistados: “Usted sabe que hay mujeres que si ven bailar a un hombreque lo hace bien, que baila bonito, algunas mujeres quieren bailar con él y ahí está lacaída, usted le calienta el oído. [.] A algunas mujeres les gusta hacer estemovimiento y depende de como tú te muevas, se va penetrando hacia ella y ella sehace una idea más o menos de qué puede ser más adelante.”. En ciertas ocasiones la voluntad de “poseer” una mujer no es sólo la manifestación deuna atracción sexual sino también el deseo de expresar su superioridad sobre ella,máxime cuando por razones raciales o de clase social es una mujer “prohibida”. Comolo dice uno de los entrevistados justificando por qué los hombres se jactan entre ellos 10 Apelativo para denominar a las mujeres originarias de Bogotá.
de sus conquistas amorosas: “De pronto la niña es la ‘picadita’11, del barrio y no haquerido acostarse con nadie y llega uno y lo logra, toca contar.”. Para muchos, el proceso de movilidad social ascendente pasa por distintas estrategiasindividuales que incluyen las alianzas matrimoniales con cónyuges que aporten unasituación superior, ya sea monetaria o de prestigio, por tener por ejemplo unacoloración de piel más clara. Uno de los entrevistados expresó de manera abierta: “Soyuna persona que aspira demasiado, más allá de lo evidente. Aquí en Bogotá uno viveexperimentando con muchos tipos de mujeres de acá de Bogotá. Pero hay algo queme llama mucho la atención es que uno es de bajos recursos y muchas vecesagobiado, sin ver que hacer y sin dinero, uno trata de buscar acá en Bogotá a la mujerque tenga dinero, que tenga buena posición y empezar desde allí a escalar. y algunosconsiguen su objetivo y chao pesca´o.“[risas]. Más que todo piensa uno en la familia”.
Aunque en este comentario nunca se habla de color de la piel, la referencia a lasmujeres “de acá de Bogotá”, lleva implícita la alusión a su color blanco o blanco-mestizo. Esta declaración suscitó en los otros entrevistados una fuerte reacción puesconsideraban que el único móvil para unirse con alguien era la posibilidad de serfelices y no la situación económica o el estatus del cónyuge. Uno de ellos intervino dela siguiente manera: “Yo no comparto la opinión de Javier. uno puede andar conmuchas viejas que son profesionales, que trabajan bien, pero si uno va a buscar la viejaporque tiene dinero, uno no se va a sentir bien, entonces que hace uno ahí? uno debebuscar la parte de la felicidad en sí. Yo creo que en el amor no debe haber interés sinosimplemente amor”. Sin embargo, aunque idealmente la conquista amorosa se realizacon base en las cualidades personales de los miembros de la pareja, los hombres y lasmujeres entrevistados reconocieron que el estatus económico y social son cruciales enel juego de la seducción. Una de las participantes lo expresó de la siguiente manera:“uno se guía mucho por las cosas materiales, si él muchacho tiene algo, pues ya a unole gusta, si el muchacho tiene moto, así sea feo, o si estudia en un buen colegio o ya vaal Universidad, entonces ya también a uno le gusta”. “El que más haga el amor es el más bravo”
Nuestras entrevistas en Quibdó muestran cuán entrelazadas están la identidadmasculina y la identidad racial y cómo en la vida cotidiana la experiencia de servarones y de ser negros es simultánea y no secuencial. Teniendo en cuenta que laidentidad es una elaboración relacional, podemos entender que la identidad de losvarones chocoanos se refiera implícita o explícitamente a la identidad masculina de losvarones no-negros. Y en esta comparación, el lugar asignado a la corporalidad ha sidouno de los elementos que se ha utilizado por los unos y los otros para diferenciarse. Elcuerpo y sus destrezas para el baile y la música pero también para el desempeñosexual son percibidos por ellos mismos y por los demás como una ventaja comparativade los negros. Por esta razón pocos renuncian o se distancian de los valores que se 11 En el lenguaje coloquial una persona “picada” es alguien pretencioso, muy convencido de su importancia.
asocian con ser “quebradores”12 ya que a través de estos restablecen el equilibrio desu posición subjetiva frente a los varones de otras regiones.
Por lo general, las relaciones intragénero de los varones negros adultos, exceptuandolas que se dan al interior de las redes masculinas que se tejen en torno a la familia y aciertas afinidades personales, se caracterizan por ser potencialmente conflictivas ycompetitivas. Algunas ilustraciones de este tipo de relaciones son las siguientes: “EnQuibdó la competencia es el pan de cada día. El que más haga el amor es el másbravo, el ‘capo’, al que buscan y el que manda la parada, y a donde llegue es sacandopecho., esa es mía y a la niña que está con él la respetan”. “Entre nosotros los negrosnos gusta mucho la competencia, nos gusta tirarnos entre nosotros. Cuando haymucha competencia entre nosotros y alguien tiene una novia y le gusta pero el otro lahace sentir mejor, se la quita y le cuenta y se burla de él. Hay mucha competencia yninguno quiere quedarse atrás por eso”. “En nuestra tierra influye mucho la mujer”
Si bien las estrategias de prestigio masculino se construyen entre varones, lasrelaciones de los hombres con las mujeres también intervienen en la negociación de suidentidad masculina. Los varones chocoanos coinciden en expresar que las mujereschocoanas, a diferencia de las de otras regiones del país tienen una actitud másdesenvuelta frente al sexo, participan activamente en el juego de la seducción y notienen reparo en mostrarse interesadas por un hombre que consideran atractivo o enmanifestar su insatisfacción frente a su desempeño sexual (Viveros y Cañón 1997).
Esto no quiere decir que las relaciones de poder entre hombres y mujeres no existanen este contexto sino que sus manifestaciones son distintas a las de otras sociedades,dando lugar por ejemplo a la transformación de la sexualidad en un ámbito deresistencia para las mujeres que es reconocido como tal por los varones: “En nuestratierra influye mucho la mujer. Hay mujeres que a uno le exigen. Uno está con una mujeren la noche y uno está bien y al otro día viene la misma mujer y le cuenta a la vecina oa la amiga que este hombre no me funcionó y que apenas me ‘echó dos’. [risas] y esoinfluye mucho y eso hace que uno sea más bravo para el sexo, un tigre. Eso influyemucho, eso se ha visto”. El hombre chocoano sabe que debe cumplir ciertas obligaciones con su mujer principal,entre ellas las sexuales si desea continuar manteniendo relaciones con otras mujeres.
Es decir que la condición para su éxito con otras mujeres está parcialmenterelacionada con su capacidad de satisfacer sexualmente a su mujer principal: “Unoestá con la esposa o con una mujer y si hay un momento de disgusto, sale la otra conel chiste de que ‘vos no servís pa´nada, no eres un hombre en la cama y que tal.’ eso 12 En Quibdó llaman quebrador al hombre que tiene el poder de conquistar a varias mujeres, al que se mueveentre una mujer y otra y cambia continuamente de compañeras. Desde temprana edad, los jóvenes aprendenque el más hombre es el que puede jactarse y demostrar ante su grupo de pares su poder de conquista y el queestá siempre listo para participar en fiestas, tomando, bailando y demostrando sus habilidades físicasprincipalmente (Viveros 1998).
hace que uno sea un tigre y tenga que demostrarlo, porque ellas le exigen a uno,además como a uno de negro no le gusta estar con una sola mujer sino con variasdebe tener en cuenta que entre amigas se hablan de si uno es buen catre o no y sepreguntan ‘¿funcionó o no funcionó?’ ‘Sí, sí funcionó’ y si no pues ahí lo descartan auno. Eso influye mucho”. “El amante ideal es blanco y es negro”
Las mujeres chocoanas que entrevistamos no desmienten las opiniones sobre lossupuestos poderes sexuales de los varones negros pero aportan otros matices en susdeclaraciones. Es importante subrayar que las mujeres entrevistadas dicen habertenido experiencias erótico-afectivas con hombres de otras regiones que les permitencomparar los códigos amorosos que manejan los unos y los otros. Ellas dicen porejemplo que “los varones negros no son detallistas, no les dicen cosas bonitas antesdel sexo, no manifiestan interés por ellas”. Tanto los hombres como las mujeres queparticiparon en los entrevistas grupales coinciden en afirmar que los varones negros noacompañan de palabras los gestos durante el acto amoroso. Uno de ellos dice: “Elhombre del interior es más elegante en su conquista que el chocoano, es másdetallista, echa más piropos. Nosotros somos más directos y menos atentos al detalle,aunque somos cariñosos también.[.] Pero en el sentido de enamorar ellos son másdetallistas”. Desde otro punto de vista podemos pensar que estas mujeres jóvenes más expuestas alos discursos modernos sobre la sexualidad femenina aspiren a vivir unas relacionesamorosas más placenteras y menos orientadas por las pautas de comportamientomasculino. Por eso cuando hablan del amante ideal elaboran una imagen a partir delas cualidades de los varones blanco para el galanteo y la potencia sexual del varónnegro: “un novio blanco es como más tierno, da piquitos, consiente más. es másafectuoso, en cambio los negros son mas reservados y les da como pena expresar,pero en la relación sexual me parece que los negros son como más calientes, más todoeso”. Es interesante anotar que las entrevistadas no protestan contra la imagenprevaleciente de que las mujeres negras son “calientes” aunque introducen unadiferenciación importante entre ser calientes, es decir ardientes sexualmente y sermujeres fáciles, manifestando sin embargo que permanentemente se confunden las doscosas13. La necesidad que experimentan las mujeres de introducir esta distinción estámostrando que las mujeres están menos autorizadas socialmente que los hombres paraafirmar esos supuestos poderes sexuales. En el caso de ellas, estas imágenes puedenconvertirse fácilmente en acusaciones de inmoralidad y ser lesivas para su honor.
13 El imaginario sobre las mujeres negras como fáciles está muy arraigado en las mentalidades y en lasprácticas, como lo ilustra el hecho de que las mujeres negras jóvenes que trabajan como empleadas domésticassigan siendo en muchas ocasiones las iniciadoras sexuales de los hijos adolescentes de las familiasempleadoras.
De las competencias sexuales al orden racial
En muchas ocasiones se ha hablado de que la sexualidad, por pertenecer al ámbitoprivado de las personas es un tema del que no es fácil hablar. Sin embargo, estageneralización no es válida en nuestro caso. Lo que hemos constatado en nuestrotrabajo de campo en Quibdó y en Bogotá con personas originarias del Chocó, es queno existe mayor dificultad con ellas para abordar el tema en forma directa yespontánea. El único sujeto de conversación en torno al sexo que suscitó emocionesfuertes entre los varones fue el de la homosexualidad masculina pues para muchos deellos ésta resulta incomprensible ya que el varón negro es percibido como“naturalmente” viril.
Si Bastide (op. cit.) encontró en sus múltiples encuestas en el Brasil que cada vez queplanteaba la pregunta raza, se le respondía sexo, nuestros datos nos condujeron arecorrer el camino inverso. Una vez se apagó la grabadora y dejamos de hablar de lasensualidad y sexualidad de los negros surgió con gran fuerza el tema del racismo. Lasensación que tuve durante esta conversación es que se estaba evocando un sujetodemasiado doloroso para poder hacerlo con serenidad14. Los comentarios fueron entodos los casos enfáticos y polarizados. Mientras algunos afirmaron haber sido objetode discriminación en distintos espacios, otros optaron por responder que eso era unaasunto del pasado y que por lo tanto no se debía seguir insistiendo en ese tema.
Algunos intentaron mostrar que reconocían la existencia del fenómeno pero que ésteno sólo no los afectaba sino que incluso podían estar por encima de él: “Cuando unollega a Bogotá se da cuenta que lo miran raro y ahí comienza el trabajo de uno. A míme decían que los negros se tenían que sentar en la parte de atrás y por eso yosiempre me siento en la parte delantera del bus”. Otras buscaron minimizar laexistencia del racismo señalando que las actitudes discriminatorias eran comunes atodas las sociedades, incluidas aquellas que han sido objeto de discriminación: “Pero siexiste discriminación en todas las sociedades, hasta entre los mismos negros. Yo salíacon una chica negra de Buenaventura y me dijo que su mamá no me quería porque erachocoano. Y ambos teníamos el mismo color”. Finalmente, uno de los participantesmás activos en la entrevista grupal recogió el sentimiento de muchos de ellos,expresando el deseo de integración al medio social circundante sin tener que seridentificado a partir de su color y asumiendo una postura crítica en relación con lasmedidas legislativas que se tomaron a partir del reconocimiento de los negros como ungrupo étnico: “Yo no estoy de acuerdo con la ley 70 de las negritudes15. ¿Por quehabrían de asignarle a alguien una tierra por ser negro, viviendo acá [en Bogotá]? Lo 14 La investigación de Claudia Mosquera (1998) reporta que contrariamente a lo que muchos piensa, hablar defenómenos como el racismo entre los implicados no es un ejercicio fácil.
15 La ley 70 del 27 de agosto de 1993 reconoce a las comunidades negras como un grupo étnico y les concedederechos de tenencia de tierra; igualmente contiene artículos diseñados par mejorar la educación, eladiestramiento, el acceso al crédito y las condiciones materiales de las comunidades negras a nivel nacional; sebusca que la educación sea un reflejo de su especificidad cultural y se establece un distrito electoral especialpara elegir dos representantes al Congreso entre las comunidades negras (Wade 1997).
que nosotros queremos es tener los mismos derechos que tienen todos los demáscolombianos. No queremos ser reconocidos como negros sino como colombianos”. Poniendo en relación las interpretaciones de los entrevistados del estereotipoconstruido sobre sus talentos sensuales y sexuales y sus comentarios sobre el racismopodemos encontrar elementos comunes entre unas y otros. Ambos están directamentevinculados con su forma de ubicarse en el orden racial entendido como “una estructurade modelos raciales y como las elecciones hechas por los individuos acerca de lasidentidades raciales y étnicas.” (Wade 1997:56). Las interpretaciones que aceptan elcontenido del estereotipo y afirman la diferencia de los Negros pero la convierten enuna fuente de superioridad tenderían a hacer la defensa de unas formas culturales quehan sido identificadas como negras; las que relativizan la importancia del estereotipoya sea porque no quieren subrayar ninguna diferencia o porque consideran que estascompetencias no les reportan ningún dividendo social se encaminarían hacia laasunción de normas y valores establecidos por las élites dominantes.
Las primeras, al reafirmar el valor de la cultura negra, despreciada o aceptada sólocomo exótica o excitante, están contrarrestando esta ambigüedad que rodea lo negroen Colombia y que termina presentándolo como un asunto casi “personal” (Wade1997). Esta afirmación de una identidad positiva para los negros es hecha a través deprocedimientos que buscan transformar en superioridad la diferencia, convirtiéndola enfuente de dignidad del grupo (condición previa para la constitución de toda identidadcolectiva como señala E. Varikas citado por Agier op. cit.). Sin embargo el alcance deesta afirmación es limitado ya que estas operaciones de inversión no hacen sinoreelaborar la sustancia de un grupo cuyas fronteras han sido delimitadas por el sistemade dominación racial (Agier op. cit.). La invención de una negritud para sí puedeconstruirse difícilmente en el molde de unas relaciones raciales predefinidas. Algunosde los riesgos de una afirmación identitaria de esta naturaleza son por una parte laabsolutización de la diferencia y por la otra, la esencialización de lo negro como unacategoría natural.
Las segundas, circunscriben la importancia de estas habilidades al ámbito de la fiesta yla diversión y enfatizan que el único medio para obtener el reconocimiento social es lacapacitación intelectual. Estas posiciones expresarían también el anhelo explícito dealgunos negros de asimilarse al medio circundante, despojándose de todos loselementos de su identidad que pueden ser asociados a lo atrasado y lo primitivo, paraasí eludir la discriminación de que han sido objeto. En la práctica esto significaríaadoptar una identidad negra vergonzante16 y buscar una integración y unahomogeneización cultural y racial — a través del mestizaje— como estrategia deascenso social. Es importante señalar al respecto que en el contexto colombiano, en elcual el racismo adopta una forma de integración y dominación y no de exclusión ysegregación, el ideal de blanqueamiento oculta una integración racial sesgada, 16 Este deseo de indiferenciación puede estar encubriendo la idea de eliminar los rasgos distintivos de una razaque ha sido considerada intrínsecamente inferior para adoptar las características de una raza percibida comosuperior.
marcada por un racismo que presupone una concepción evolucionista hacia unahumanidad mejorada por la desaparición progresiva de las características “negras”17.
En relación con estas dos posiciones que parecen traducir los dos procesos muy biendescritos por Peter Wade — de resistencia y adaptación— en los que han partipado losNegros en Colombia surgen varias preguntas: ¿existe para los Negros colombianos laposibilidad de manipular este estereotipo sin caer en la trampa de la esencialización desu identidad?¿es factible para ellos realizar la defensa de un espacio cultural y de uncapital simbólico propios sin tener que hacerla en oposición a, es decir en el terrenodeterminado y delimitado por los no-negros? ¿es concebible pensar una participaciónsocial de los negros como colectivividad sin que la perspectiva sea necesariamente lafigura del ghetto? Por último, ¿es posible imaginar una indiferenciación etno-cultural,sin que esto signifique en la práctica la primacía de la cultura occidental? Las respuestas a estas preguntas no son por supuesto sencillas. Intentar resolverlasimplica tener en cuenta las tensiones que existen continuamente entre estas dosperspectivas: Para precisar cuáles son algunas de ellas voy a hacer referencia a undebate que se ha hecho en Brasil, país que ha sido considerado emblemático delmestizaje interracial y del mito de la llamada “la democracia racial”.
Algunos antropólogos como Darcy Ribeiro, especialista de la cuestión indígena ysimpatizante de la lucha de los Negros en Brasil han comenzado a hablar de unaunidad etno-nacional, homogénea cultural y lingüisticamente en un alto grado,constituida a partir de la desindianización forzada de los indígenas, ladesafricanización de los Negros y el mestizaje interracial. Según Ribeiro, los brasileñosestarían cada vez mas integrados en un Estado-nación, en razón del imperativo delproceso general de industrialización que afecta a todos y a cada uno y de la acciónuniformadora de los sistemas masivos de comunicación (Ribeiro 1995). El mestizaje,fuertemente idealizado, es presentado por él como la vía privilegiada de la asimilaciónpor abolición de los rasgos distintivos entre grupos etno-culturales. Su presupuesto esque el mestizaje asegura la eliminación del racismo, porque si el racismo nace de ladiferenciación, es suficiente indiferenciar u homogeneizar por medio del mestizaje paraerradicarlo. Sin embargo, aunque Ribeiro es consciente de las ambigüedades de laasimilación, en particular de sus efectos nocivos sobre la identidad, solidaridad ycombatividad de los Negros, su fórmula de Estado-nación ha sido duramente criticadaporque no otorga en la práctica el mismo valor a las culturas indígenas y afrobrasileñasque a la cultura occidental.
Desde una perspectiva contraria, algunos líderes del movimiento negro brasileño comoAbdias do Nascimento han señalado los peligros de este mestizaje en el contextobrasileño. Para este líder el riesgo es que este proceso se convierta en una relación“etnocidiaria”, en una aculturación profunda que tendería hacia la desagregación de la 17 David Brion Davis citado por Wade (1989:44) plantea que “es discutible si es más o menos racista lasociedad que ve en cada gota de sangre blanca una paso hacia la purificación, que la sociedad que ve en elmenor rastro de sangre negra una señal de degradación”.
población de origen africano y en un instrumento ideológico destinado a inducir a losNegros a considerar preferible la mezcla interracial a la relación endogámica. Para estelíder, el ideal pluriétnico y multicultural sería el de la igualdad de todas las razas, etniaso culturas en su diferencia. El Estado-nación que se derivaría de este ideal deberíamanifestar simultáneamente el reconocimiento de las identidades étnicas y culturalesparticulares, la libertad de los grupos étnicos para escoger sus sistemas de valores, yla igualdad de estos sistemas, sin el recurso a la violencia y la opresión del Estado (doNascimento 1993, d’Adesky 1998). Sin embargo esta posición puede conducir a laperspectiva del ghetto a través de las distintas tentativas de delimitar un espacio apartepara los Negros (búsqueda de territorios propios, propuestas de experiencia educativasautónomas) que convertirían el diálogo con la sociedad global en un asunto de menorimportancia (Agier 1992).
Desde mi punto de vista, ambas posiciones, la de la indiferenciación racial y cultural através del mestizaje y la de la permanente insistencia en la visibilidad de las diferenciasétnico-culturales son insatisfactorias. Al respecto, es sugestivo traer a colación elplanteamiento de Rita Laura Segato (1992) al recordar que en el Brasil un grupo ampliode personas, no necesariamente negras, levanta las banderas de la “negritud”,buscando subvertir el encuadramiento étnico por determinación racial y resistiendo asometerse a ser esa categoría ‘negro’ creada por el esencialismo occidental.
Para afinar las reflexiones en torno a las diferencias étnicoraciales, me parecen degran pertinencia las pespectivas que aporta el método deconstructivo al oponerse a lasedimentación y congelación de las diferencias sin pretender abolirlas y ofrecer laposibilidad de desestabilizar todas las identidades fijas. El punto no sería entoncescomo en la propuesta de Ribeiro, disolver todas las diferencias raciales y culturalespara lograr una identidad única y universal ni, como en la propuesta de Do Nascimento,apoyar la diferenciación de los grupos étnicos, sino deconstruir la noción de raza yproponer un ámbito étnico-racial de diferencias múltiples, no binarias, fluidas ycambiantes. Sin embargo es importante recordar, siguiendo a Fraser (1997) que losNegros colombianos no sólo están sujetos a la injusticia cultural sino económica y porlo tanto requieren soluciones tanto de redistribución económica como dereconocimiento cultural. En la práctica se ha visto que la persecución simultánea deredistribución y reconocimiento ha dado lugar a interferencias entre las medidas que setoman en uno y otro campo. Por ello una de las maneras de eludir este dilema entreredistribución y reconocimiento es situarse en un campo más amplio en el que sepuedan librar múltiples e intersectadas luchas contra las diversas y cruzadasinjusticias. Es necesario considerar que la etnia/raza se interrelaciona con valoresespecíficos de parámetros como clase, género, generación, sexualidad, que laexperiencia concreta de los individuos se construye simultáneamente en relación contodos esos parámetros y más aún que las personas pueden estar subordinadas entodos los ejes o por el contrario ser dominantes en unos y subordinados en otros.
Dialogar con varones y mujeres chocoanos en torno a las supuestas tendenciasdionisíacas de los Negros constituyó para mí una oportunidad de explorar en mí y en ellos hasta qué punto es factible manipular, al interior del orden socio-racialcolombiano este estereotipo negociando un balance entre una afirmación étnica, lacapacidad autocrítica frente a la tendencia a la inversión de los papeles de dominación,la defensa de la importancia de la música, el baile y el erotismo en el mundo negro y eldeseo de sostener que los aspectos dionisíacos de la vida ni son incompatibles consus facetas apolíneas ni son negros. Queda abierta sin embargo la pregunta sobre laopción deconstructiva en Colombia, país en el que apenas estamos asistiendo alsurgimiento de una identidad negra más sólida que la previamente existente y a lainclusión de lo negro como un elemento propio de la identidad nacional.
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Source: http://www.biblioteca.clacso.edu.ar/ar/libros/lasa98/ViverosVigola.pdf

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I väntrummet på S:t Lars är vi jämlika. Människor, var­ken mer eller mindre. I psykakutens milt välkomnande ljus finns inga titlar. Fyllbultar och docenter, hemlösa, förgråtna tonårsbrudar, uppgivna medelålderskrisar och stinkande gubbar. Där sitter vi i trådslitna fåtöljer. Ofta ensamma. Oftast ensamma. De unga tjejerna har ibland med sig en väninna som stöttar och tröstar. Rik

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